Con Teresa, Edith condivide la constatazione che è frequente incontrare persone che vivono un’intera esistenza come stranieri dentro se stessi, tutti protesi all’esterno e completamente all’oscuro circa la propria interiorità. Non esita poi ad affermare che tale situazione, francamente patologica, è dovuta al fatto che quella umana è una natura decaduta ed è per questo che è così facile correre il rischio di perdersi nel mondo esteriore, abbandonandosi a esso. In realtà ci sono due modalità di consegna a ciò che è esterno alla persona: la prima è quella del bambino o dell’artista, che però ha un successivo momento di rientro in sé, la seconda è quella motivata dalla cupidigia e che porta a irretirsi nella mondanità. La differenza dunque non sta tanto nell’atto di abbandonarsi a ciò che è esterno alla persona, ma nella intenzione che motiva l’azione.

La seconda considerazione di Edith riguarda il fatto che per Teresa una sola è la via di accesso al Castello: l'orazione. E’ esattamente su questo punto che Edith dà il suo contributo specifico. Così scrive:

“Era ben lontano dalle sue intenzioni [di Teresa, ndr] considerare se la struttura dell’anima avesse ancora un senso prescindendo dal suo essere abitazione di Dio e se vi fosse qualche altra porta oltre a quella della preghiera. Ai due interrogativi, noi dobbiamo evidentemente rispondere in modo affermativo. L’anima umana, come spirito o come immagine di Dio, ha il compito di recepire, conoscere e amare l’intera creazione, di comprendere la sua vocazione a far questo e di realizzarla adeguatamente. Alla strutturazione graduata del mondo creato corrispondono le stanze dell’anima: essa va considerata prendendo le mosse da una profondità diversa. Se la stanza più intima è riservata al Signore della creazione, è ovvio che solo muovendo dall’ultima profondità dell’anima, quasi dal centro del Creatore, si dovrà ricavare un quadro veramente adeguato della creazione; non certo ancora un quadro complessivo sul tipo di quello proprio di Dio, ma sempre un quadro esente da deformazioni. Così rimane assodato quello che la Santa ha additato assai chiaramente: rientrare in sé significa avvicinarsi gradualmente a Dio”.

Proprio perché le prime sei stanze appartengono alla creazione, allora è possibile rientrare in sé e percorrere il cammino verso la settima anche non riferendosi necessariamente a Dio; questi lo si incontrerà comunque , se il cammino viene compiuto in maniera retta, cioè secondo le autentiche leggi naturali. Si comprende perciò il significato di quella famosa frase di Edith: “Chi cerca la Verità, cerca Dio, anche se non lo sa”. 

E’ molto bello ciò che scrive:

“Essendo spirito e immagine dello Spirito divino, l’anima ha conoscenza non solo del mondo esterno, ma anche di se stessa: è consapevole della sua vita spirituale, e può riflettere su se stessa anche senza entrare in sé per la porta della preghiera. D’altro canto, bisogna anche considerare di fronte a quale sé l’anima venga a trovarsi, e ciò dipende da quale altra porta lei rientri in sé”.

 Queste di Edith non sono semplici parole, sono in realtà la sua esperienza personale.

Addita poi come possibili porte innanzitutto le relazioni (nessuno è monade, tutti siamo fatti per vivere le relazioni, perché siamo creati a immagine di Dio, che è Trinità), poi l’istintivo riflettere su se stessi, frutto di un sano bisogno di conoscersi. 

Queste due modalità però non sono prive di rischio: nella prima infatti veniamo a conoscere noi stessi dentro le dinamiche relazionali e noi stessi per quello che gli altri ci rimandano di noi, mentre la seconda può generare una falsa idea di se stessi, inficiata da molteplici illusioni. La psicologia del profondo molto ha sviscerato tali questioni.

Dopo di che Edith passa a fare alcune considerazioni sulla psicologia e la filosofia da lei conosciute.

Il primo sguardo va alla psicologia empirica di matrice inglese. Essa ha definito come “concetto mitologico” tanto l’essenza dell’anima quanto le sue facoltà. I sentimenti dell’anima sono stati dunque definiti come il prodotto delle sensazioni esistenziali. I fenomeni psicologici perciò erano frutto di un meccanicismo naturale. L’opinione di Edith al riguardo è netta:

“Non solo si è negata la componente stabile e duratura, la base reale delle apparenze mutevoli, ossia del flusso della vita, ma si è anche escluso dal fluire della vita psichica lo spirito, il senso e la vita stessa. Tutto ciò equivale a una demolizione: è come se del castello dell’anima si conservassero solo le mura di cinta, e anche di queste unicamente le rovine indicanti solo qualche traccia della struttura originaria, perché in effetti un corpo senz’anima non è più un vero corpo”.

Indubbiamente qui è Edith credente che scrive, ma non diversa era la sua posizione quando era ancora agnostica, tant’è che ha lasciato lo pisolo Stern e l’Università di Breslavia proprio perché le discipline psicologiche lì insegnate stagnavano in questo positivismo asfittico.

Naturalmente, come annota la stessa Edith, molte sono le correnti psicologiche e parecchie di esse si sono riappropriate della dimensione spirituale della persona.

Edith cita come pionieri della scienza dello spirito e della psiche Dilthey, Brentano e il suo maestro Husserl: i loro scritti e le scuole da essi fondate mostrano fortemente questa dimensione dell’essere umano, ma non hanno un’impronta religiosa e non sono passati “attraverso la porta della preghiera”.

Parla poi del fenomenologo monacasse Pfänder il quale, nella sua opera “L’anima dell’uomo”, cerca di spiegare la vita dell’anima partendo dai suoi impulsi, soprattutto quello fondale: l’autosviluppo. Secondo questo pensatore infatti l’anima è la vita in embrione, che spinge per evolversi e giungere alla sua forma completa; per fare questo gli è necessaria la libera attività della persona. Giunta a pienezza, scopre di essere creatura e non Creatore, perché capace di sviluppare ma non di generare se stessa. A partire dalla riflessione sull’anima perciò la persona può comprendere la propria vita.

Edith però fa notare due lacune nell’argomentare di Pfänder:

• il rapporto anima-corpo, da lui considerati come due entità vitali sostanzialmente affiancate
• Non viene chiarito cos’è lo spirito e dunque il suo rapporto con l’anima

Per questo Edith prende le distanze, perché non vi è sufficiente profondità nello sviscerare la struttura della persona. Inoltre vi nota un debito con la fede e la dottrina da questo filosofo professate, dice Edith “che spaccia come risultato della sua conoscenza naturale”: questo non è ovviamente accettabile in sede di ricerca. 

E’ a questo punto che entra in gioco Edith fenomenologa: volge lo sguardo al fatto così come esso le si presenta e le viene incontro. Questo dato della realtà è l’esperienza vissuta e trasmessa da persone concrete, quali Teresa, o S. Agostino. Non c’è da stupirsi, perché l’apertura al dato religioso è maturato in Edith proprio dal venirle incontro di “fenomeni” in carne e ossa, come è stato detto nelle prime pagine.

Scrive:

“Da questi maestri dell’autoconoscenza e dell’autodescrizione, le misteriose profondità dell’anima sono state illuminate a giorno: non soltanto i fenomeni, la superficie agitata della vita psichica sono per loro fatti innegabili d’esperienza, ma anche le forze che pulsano nella tipica vita cosciente  dell’anima, e infine la stessa essenza dell’anima”. 

La formazione fenomenologia dunque è una possibile modalità di educazione della persona a saper riconoscere la realtà così come essa si presenta. Ciò vale anche per la dimensione spirituale della persona. La coscienza rettamente formata non può negarne l’esistenza, ma essendo una dimensione che oltrepassa la semplice natura, non è in grado di conoscerla con le pure forze naturali. Solo una illuminazione dall’Alto può rendere conoscibile lo spirito. Questa grazia straordinaria è stata concessa a persone quali appunto Teresa, o S. Agostino. Ma la coscienza formata sa riconoscere l’autenticità di ciò che essi descrivono. Anche qui Edith parla per esperienza personale: il chiudere il testo della “Vita” di Teresa e il dire “Questa è la verità” ha esattamente questa valenza.

C’è poi un ultimo passaggio che Edith fa, di distinzione tra “anima” e “io”. Per agevolare la comprensione, è forse utile schematizzare. Precisiamo che siamo al livello spirituale - e non psicologico - della persona.

• Edith definisce l’Io come il punto centrale vivente della persona nel quale tutte le esperienze vissute confluiscono e dal quale tutto parte, come risposta. L’Io dunque sta al di là dell’esperienza.
• L’Io puro, che è in sé e per sé indescrivibile, è ciò di cui la persona ha immediata coscienza nell’esperienza. L’esperienza cioè raggiunge l’Io, che viene trasformato e plasmato da quanto ricevuto; l’Io puro è l’Io con la sua impronta caratteristica.
• Ogni Io è unico, proprio della persona e personalmente configurato. Da esso sgorga la vita interiore. Esso “abbraccia e racchiude spiritualmente” il corpo e l’anima della persona. E’ cosciente e libero, padrone delle sue azioni.
• Lo spirito dell’uomo è creato, limitato nella sua libertà, non ha in sé il suo essere, ma lo riceve come dono lungo tutta la vita. E’ però radicato nella struttura dell’uomo, nella sua corporeità e nella sua psichicità, infondendo in essi la Vita. Per questo motivo la persona può innalzarsi sopra se stessa e vivere una vita spirituale. Ne deriva che l’intera persona umana - corpo, anima e spirito - può muoversi in ogni stanza del Castello come nella sua propria casa.

Ecco cosa scrive riguardo all’Io Edith:

“ L’Io appare come un punto mobile entro lo spazio dell’anima; dovunque esso si fermi e prenda posizione, là si accende la luce della consapevolezza che illumina un certo settore: sia nell’intimo dell’anima, sia nel mondo oggettivo al quale questo Io si volge. Nonostante la sua mobilità, l’Io resta però sempre legato a quell’immobile punto centrale dell’anima in cui si trova veramente a casa sua. Verso questo centro esso viene continuamente richiamato […], e non solo vien chiamato alla più alta grazia mistica, ossia al matrimonio spirituale con Dio, ma anche a prendere le ultime decisioni, quelle cui è chiamato l’uomo come persona libera”.

Proprio qui sta la grandezza somma della persona, nel fatto di essere sempre e comunque libera, responsabile ultima di ogni sua scelta. 

Per questo si può affermare che se nella settima Dimora si entra solo se Dio, dall’interno, apre la porta (indipendentemente che alla soglia siamo arrivati per la via dell’orazione o per quella della formazione della coscienza), entrarvi è sempre e solo libera decisione della persona. Così dice Edith:

“Il centro dell’anima è il luogo dal quale si fa udire la voce della coscienza e la sede delle libere decisioni personali. Siccome è di fatto così e nell’unione amorosa con Dio rientra proprio la libera dedizione personale, la sede della libera decisione deve essere al contempo anche la sede della libera unione con Dio”. 

In ultima analisi perciò la scelta di vivere una vita di unione con Dio assunta alla massima intimità di matrimonio spirituale è nelle nostre mani; accoglierlo significa abbandonarsi alla volontà di Dio, quintessenza dell’unione e contemporaneamente condizione dell’unione. Suo frutto è la possibilità di vivere, qui sulla terra, come scrive Edith, “attingendo al centro dell’anima”. Questa è la vita mistica, offerta a tutti, e che non necessita di alcuna grazia mistica particolare.