EDITH STEIN
EDITH STEIN

Il problema dell'empatia

Il contributo della fenomenologa Edith Stein

Chiedendo al maestro Husserl di poter sostenere con lui la tesi di laurea la Stein individua con immediatezza l’argomento: l’empatia. Questo termine, già utilizzato da Theodor Lipps, mancava infatti di una adeguata spiegazione contenutistica e, soprattutto, di una analisi che dimostrasse se era o meno il termine più appropriato per definire quella particolare modalità di conoscenza del vissuto altrui, nel contesto fenomenologico che ella ha ormai fatto proprio.
Per una adeguata presentazione dell’argomentare della Stein è indispensabile rifarsi alla lingua tedesca.
Il termine in questione è Einfühlung.
In tedesco il verbo fülhen, a partire dal XVIII secolo,  ha il duplice significato di andare a tentoni e di avvertire delle impressioni nell’animo.
Theodor Lipps lo utilizza abbinandolo all’aggettivo indefinito ein, facendo assumere al termine una sorta di significato tecnico per indicare lo sforzo di una persona per percepire l’esperienza soggettiva interiore, propria o altrui che sia.
Anche Hussel, nelle sue “Ricerche logiche”, utilizza il termine Einfülhung, ma senza darne spiegazione.
Muovendosi all’interno della scuola fenomenologica, la Stein afferma che è necessario comprendere e conoscere la realtà che ci circonda in tutti i suoi “fenomeni”, cioè in tutte le forme in cui essa appare alla coscienza:  tra questi fenomeni possono essere annoverati anche i soggetti estranei a  noi con le loro esperienze. Questo loro apparire necessita di un duplice atto conoscitivo che ella individua nei due termini Ein-sicht e Ein-fülhung. Il primo appartiene alla sfera del giudizio ed è volto a comprendere argomenti, idee e concetti mentali di un altro soggetto, oppure i fatti della natura e/o della storia secondo i nessi causali. Coinvolge prettamente la sfera intellettiva e razionale della persona. Il secondo termine invece indica quell’atto conoscitivo che è dato da una serie di percezioni soggettive dell’altro ed è volto a conoscere la sua esperienza interiore e, in ultima analisi, la sua stessa personalità.
Un atto conoscitivo può avvenire mediante una percezione esterna, il che significa che l’essere o l’accadimento, nello spazio e nel tempo,  raggiunge il soggetto conoscente come una datità corporale. Se l’oggetto è una persona, allora il suo vissuto può essere conosciuto mediante la comunicazione che esso fa di se stesso all’altro. Da parte del soggetto che riceve la comunicazione potrebbe esserci una duplice modalità di sentire, che la Stein individua nei due termini Mitfülhen e Einsfülhen. Il primo, letteralmente, significa “co-sentire”, “sentire con”: è la partecipazione al vissuto altrui che però rimane esclusivo dell’ oggetto, non coinvolge in alcun modo il soggetto. Il focus è dato dall’oggetto, cioè dalla persona, non da ciò che viene sentito. Il secondo invece, che in realtà nel tedesco di uso comune nemmeno esiste (questo è il tipico esempio di quella peculiarità della lingua tedesca che consiste nella possibilità di creare parole unendo tra loro termini esistenti, per indicare un concetto non altrimenti esprimibile con i vocaboli già in uso; questo processo è molto frequente in ambito filosofico), potrebbe essere tradotto come “uni-sentire”, cioè il soggetto e l’oggetto vengono a trovarsi in una sorta di stato fusionale in cui l’io e il tu generano una sorta di noi e in cui il focus è dato al contenuto del sentire. In riferimento al soggetto, è come se il suo interesse non fosse la conoscenza dell’oggetto in quanto tale, ma il sentire dell’oggetto che diventa il suo stesso sentire. Questo è indicato anche dalla preposizione mit, che implica sempre coinvolgimento (altrimenti, nella lingua tedesca, si sarebbe usato l’avverbio zusammen, che, pur significando sempre “insieme”, non implica alcuna partecipazione emotiva). Ovviamente entrambe queste modalità di sentire non rispondono alla dinamica individuata dalla Stein.


Anche riguardo alla conoscenza, riferendosi sempre a Theodor Lipps, respinge sia la teoria dell’imitazione sia la teoria dell’inferenza per analogia. Nella prima infatti la percezione richiama alla memoria del soggetto conoscente un suo proprio atto conoscitivo e lo proietta sull’altro, ma questo non è conoscenza dell’altro, bensì rimando a sé. Nella seconda invece l’attenzione viene posta sui comportamenti esteriori dell’oggetto che determinano nel soggetto delle sensazioni interiori; anche in questo modo però non vi è conoscenza dell’altro e/o della altrui esperienza attendibilmente fondata. Il vocabolo tedesco utilizzato, Analogieschluß, contiene la parola der Schluss, cioè il termine, quindi è proprio la conclusione che viene tirata a partire da ciò che viene visto, mediante appunto una analogia.


Secondo la Stein invece l’atto empatico è un movimento molto complesso del soggetto verso l’oggetto, che prevede però anche un movimento indispensabile di ritorno del soggetto verso se stesso. A essere coinvolto nella conoscenza empatica è tutto l’essere della persona, nei suoi tre livelli di corpo, di anima e di spirito.
In particolare per quanto riguarda il corpo, ella usa l’espressione Einfühlende Vergegen wärtigung che sta ad indicare il fatto che la persona viene percepita dal soggetto innanzitutto al livello della corporeità; è una esperienza vitale che coinvolge quello che in tedesco viene indicato con il termine Körper, cioè il corpo biologico (e non a livello di Leib, che ha una connotazione maggiormente legata al vissuto interiore della corporeità); la presenza del termine Einfühlende sottolinea come la sola presenza fisica di un’altra persona provochi una emozione , un vissuto e dunque è chiesto al soggetto di interiorizzare il sentimento percepito, perché il Körper contribuisca a una autentica conoscenza empatica.

 

Venendo all’anima, il discorso si fa più articolato. Nel pensiero steiniano l’anima è ciò che distingue il vivente dagli altri esseri materiali; essa è personale e si manifesta solo all’interno della totalità umana formata nell’Io (che è il punto ove tutte le impressioni esterne convergono e ove tutto poi riparte; è la sede della esperienza vissuta - Erlebengehalt -, ove l’esperienza - das Erleben - può essere vissuta sia a livello di corpo, sia di anima, sia di spirito). L’anima è creatrice, ma non auto-creatrice, avendo il suo archetipo in Dio. E’ il centro vitale rivolto non solo verso l’esterno (in questo caso verso il Leib), ma anche verso l’interno: ogni anima cioè è in realtà un “mondo interiore”, chiuso in sé, anche se non separato dal corpo e dal mondo esterno. L’anima è infine il centro di comunicazione tra il corpo e lo spirito della persona. Per questo motivo la Stein usa tre termini che vale la pena segnalare, perché sono particolarmente chiarificatori. L’anima viene indicata con il termine Seele, quindi, quando compare solo questo termine, si intende proprio il centro dell’anima, quel mondo interiore di cui si è parlato sopra. Altre volte invece usa il termine composto Sinnenseele, che in italiano potrebbe essere tradotto con il termine “anima sensibile”, cioè quella parte del mondo interiore più a contatto con la dimensione corporea, da cui riceve le impressioni - si pensi al ruolo del corpo nell’empatia -, ma anche che plasma e orienta. Altre volte ancora invece usa il termine Geistseele, “anima spirituale”, cioè quella parte dell’anima orientata allo spirito, capace di elevarsi al di sopra di se stessa, del proprio Io. Orbene, questa anima così complessa, contribuisce all’atto empatico mediante due movimenti di particolare importanza: l’Empfindungseinfühlung, cioè la “empatia sensoriale”, chiaramente legata alla Sinnenseele, e l’Einempfindung, la “endosensazione”, cioè tutta quella serie di sentimenti e sensazioni psichiche che risuonano nel centro dell’anima-Seele.
 

Lo spirito - Geist - è la terza dimensione della persona. E’ creato, limitato nella sua libertà perché non ha in sé la vita, ma la riceve come un dono. E’ assolutamente radicato nella struttura umana, con cui comunica e a cui infonde la vita. Lo spirito è capace di accogliere lo Spirito, Dio. Il contributo all’atto empatico fornito dallo spirito è indicato dalla Stein con due espressioni: Nachlebendes Verstehen, cioè la possibilità di comprendere a posteriori il vissuto di un altro quando il soggetto ne fa a sua volta l’esperienza, e Einfülhendes Erfassen, in cui il verbo erfassen significa qualcosa di molto più profondo del comprendere: è l’arricchimento che il soggetto ha dopo aver vissuto un autentico atto empatico.
E’ esattamente a questo punto che è possibile fare una adeguata descrizione dell’ atto empatico.
Premessa fondamentale è la necessità di una certa qual corrispondenza a livello di essenza tra l’essere del soggetto e l’essere dell’oggetto; la Stein chiama questa corrispondenza typos. La pienezza di tale corrispondenza essenziale è solo tra due esseri umani, proprio perché hanno in comune l’essenza nella sua interezza, cioè il fatto di essere umani. Essendo però l’uomo costituito di una parte corporale ed essendo questa parte in comune con gli altri esseri appartenenti al regno animale, a livello di Körper è possibile una certa qual attualizzazione dell’atto empatico. Ovviamente più ci si allontana dal typos, meno è possibile empatizzare.
L’essere umano è però, a motivo dell’anima e ancor più dello spirito, assolutamente unico e irripetibile. Questo lo consegna alla sua libertà di scelta: o si chiude nella prigione della propria unicità, comunque limitata, oppure si apre alla relazione con ogni altro essere umano vivendo atti empatici sempre più modulati, che gli permettono di diventare veramente persona.
Dice la Stein:

 

“Il mondo percepito e quello dato in maniera empatica sono il medesimo mondo visto in modo diverso. Ma qui  non si tratta soltanto del medesimo mondo visto da lati diversi, come quando, percependo in modo originario, mi sposto da un punto a un altro di modo che passo attraverso una molteplicità ininterrotta di apparizioni, di cui l’apparizione che precede motiva quella che segue, mentre l’apparizione che segue cede il passo a quella che precede. Qui è vero che il passaggio dalla mia posizione ad un’altra si attua allo stesso modo, ma è pure vero che la nuova posizione non prende il posto della vecchia, ed io simultaneamente le tengo ferme entrambe. Il medesimo mondo non si presenta ora soltanto così e poi in un altro modo, ma allo stesso tempo in ambedue i modi. Inoltre esso si presenta dipendente non soltanto dal rispettivo punto di vista, ma anche dalla qualità dell’osservatore. Con ciò l’apparizione del mondo si dimostra come dipendente dalla coscienza individuale, mentre il mondo che appare - mondo che resta comunque e a chiunque appaia - si dimostra come indipendente dalla coscienza. Imprigionato nelle barriere della mia individualità, non potrei andare al di là del «mondo come mi appare», e in ogni modo si potrebbe pensare che la possibilità della sua esistenza indipendente - che potrebbe essere data ancora come possibilità - resti sempre indimostrata. Non appena, però, con il sussidio dell’empatia oltrepasso quella barriera e giungo a una seconda e terza apparizione dello stesso mondo, che è indipendente dalla mia percezione, una tale possibilità viene dimostrata. In tal modo l’empatia, come fondamento dell’esperienza intersoggettiva, diviene la condizione di possibilità di una conoscenza del mondo esterno esistente” (1).

 

Per vivere un maturo atto empatico, è necessario che la persona abbia una adeguata consapevolezza della propria identità e del proprio vissuto sia a livello di corpo, sia a livello di anima, sia a livello di spirito. Quando si accosta all’altro, nel vissuto altrui riconosce qualcosa che egli stesso conosce per esperienza personale; contemporaneamente però l’altro ha una assoluta unicità, quindi anche i suoi vissuti sono peculiari. Ciò che è simile permette il riconoscimento e una certa qual comprensione, ciò che è unico dell’altro è ricchezza offerta in dono.
Scrive nella sua tesi dottorale:

 

“Da quanto abbiamo detto risulta anche quale significato rivesta la conoscenza della personalità estranea ai fini della nostra «autoconoscenza». Essa non solo c’insegna, come abbiamo in precedenza visto, a porci come Oggetto di noi stessi, ma porta a sviluppo, in quanto empatia di «nature affini» ossia di persone  del nostro tipo, quel che in noi «sonnicchia» e perciò ci rende chiaro, in quanto empatia di strutture personali diversamente formate, quel che non siamo e quel che siamo in più o in meno rispetto agli altri. Con ciò è dato al tempo stesso, oltre all’autoconoscenza, un importante aiuto per l’autovalutazione. Il fatto di vivere un valore è fondante rispetto al proprio valore. In tal modo, con i nuovi valori acquisiti  per mezzo dell’empatia, lo sguardo si dischiude simultaneamente sui valori sconosciuti della propria persona. Mentre, empatizzando, c’imbattiamo in sfere di valore a noi precluse, ci rendiamo coscienti di un proprio difetto o disvalore” (2).

 

E’ fondamentale però a questo punto l’ultimo movimento che chiude l’atto empatico: la persona infatti a ritornare a se stessa, ma arricchita dell’esperienza altrui, che permette la costruzione di un nuovo Io. Questo ultimo movimento è indispensabile perché è quello che salvaguarda l’identità personale, l’unicità della persona; è esattamente questo il motivo per cui la Stein si dissocia dalle posizioni degli altri pensatori - e di Scheler in modo particolare -, i quali parlano di simpatia, prospettano una sorta di “stato fusionale” in cui i due esseri umani si fondono quasi a formare una cosa sola perdendo la specificità di ciascuno.
Molto bene annota Pezzella:

 

“L’originarietà dell’atto empatico consisteva nel coglimento del vissuto altrui, e dunque nel proprio vissuto e non in quello altrui che apparterrà sempre soltanto a lui. Quanto vive l’altro posso intuirlo, ma non viverlo così come viene esperito da lui. Su questo aspetto la Stein non cambierà mai opinione, l’altro è altro da me, con lui non ci potrà mai essere una fusione, una immedesimazione e ciò neppure nell’esperienza mistica” (3).

 

La Stein, ancora lontana dalla fede, chiude però la sua dissertazione con una provocazione interessante che vale certamente la pena raccogliere. Essendo la persona anche spirito, a questo livello con chi può empatizzare? Solo con altre persone?

 

“In ogni modo mi pare che lo studio della coscienza religiosa sia il miglior mezzo per la risposta a questo problema, come d’altra parte tale risposta sia del più grande interesse per il campo della religione. Nel frattempo lascio ad ulteriori ricerche la risposta al quesito posto e mi accontento in questa sede di un «non liquet»” (4).

 

 

 

Note

(1)  STEIN E., Il problema dell’empatia, pp. 157-158, Edizioni Studium, Roma, 1985.


(2)  STEIN E., op. cit. , p. 227-228.


(3)  PEZZELLA A. M. Empatia e amicizia: glosse all’epistolario Edith Stein - Roman Ingarden, in “Aquinas”, Roma, n° 2/2002, p. 138.


(4) STEIN E., Il problema dell’empatia, Edizioni Studium, Roma, 1985, p. 230.

 

 

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